Dios te ama

junio 16, 2017 Comentarios desactivados en Dios te ama

Como suele ocurrir con las grandes palabras, cada cual se las toma como puede. Esto es evidente, al menos en la cancha cristiana, con respecto a Dios como amor. Aquí la mayoría suele tener en mente la imagen de un abuelito espectral  que se preocupa de los hombres desde la dimensión desconocida. La pregunta es hasta qué punto esta imagen no tendrá que ver más con nuestra necesidad de amparo que con Dios en verdad. Pues, lo cierto es que si efectivamente existiera un abuelito espectral, aún no habríamos topado con Dios, sino con ese ente superior cuya subsistencia y bondad habíamos supuesto inicialmente. Dios, sin embargo, no confirma nuestra hipótesis de Dios. Sencillamente, un Dios que existe, no existe. En los cielos, Dios seguiría siendo un misterio, esto es, ese Tú que permanece como lo eternamente pendiente de nuestra existencia. Cuando menos, porque existir significa, precisamente, un vivir en la nostalgia de Dios. Dios tuvo que dar un paso atrás, como quien dice, para que pudiéramos habitar el mundo. Es verdad que algunos, más sofisticados, en tanto que se resisten a las deformaciones antropomórficas de Dios, interpretan esto del “Dios es amor” como si quisiera decir que el amor es divino. Como si esta interpretación fuese la única que podemos dar hoy en día como hombres y mujeres que ya han dejado de comulgar con las ruedas de molino de la superstición. Pero no es esto lo que encontramos en los textos evangélicos y, en concreto, en la primera carta de Juan. Y no porque Juan siga preso de las redes del mito, pues, de hecho, el cristianismo es el anti-mito por excelencia, sino porque hay que entender la declaración cristiana, a saber, que Dios es amor, como una declaración polémica que altera lo que religiosamente entendemos por Dios. Ciertamente, es improbable que el Dios de la religión —el ente espectral que tutela el mundo— pueda amarnos, pues quien conoce qué significa originariamente la palabra “Dios” da por descontado que un Dios que nos amara es como si nosotros nos preocupásemos de las ratas de alcantarilla. Pero religiosamente podríamos llegar a admitirlo, aunque no sin perplejidad. Ahora bien, el kerigma cristiano no dice esto, sino que el amor de Dios se muestra en su caída como Dios. En definitiva, lo que está en juego es qué sacrificio puede reconciliarnos con Dios. Y lo que sostiene la fe cristiana es que este sacrificio no es del hombre, sino de Dios. No hay amor que no sea sacrificial. Al fin y al cabo, lo que confesamos cristianamente es que la cruz no es solo un mal final para el enviado de Dios, sino el sacrificio mismo de Dios. Cristianamente, Dios se da como víctima de Dios o, mejor dicho, como víctima de la divinidad religiosa. Al margen de los malentendidos históricos, encarnación significa Dios como hombre y esto es lo mismo que decir que Dios se pone en manos de los hombres para que los hombres puedan ser capaces de Dios. O, por decirlo con otras palabras, que Dios no termina de ser el Señor mientras los hombres no respondan a su sacrificio y, en última instancia, a su perdón. Si los hombres somos rescatados de nuestro vivir de espaldas a Dios es porque Dios nos perdona como víctima del hombre. Dios no vive por encima de la cruz —no sobre-vive a la cruz. El crucificado es el quién de Dios —en modo alguno un representante de Dios… entre otros—, y no porque sea un Dios con aspecto de hombre, sino porque no hay otro Dios que aquel hombre que cuelga de un madero como un despreciado por Dios, esto es, como un resto del hombre. Y quien comprende esto último, comprende que estar ante Dios es lo mismo que permanecer de rodillas ante el crucificado. No hay Dios al margen de la cruz. Y esto, sin duda, supone una mutación de lo que entendemos religiosamente por “Dios”. Pues para una sensibilidad típicamente religiosa quizá podamos admitir que Jesús es divino, pero en modo alguno que Dios es Jesús. Dios, en sí mismo, esto es, al margen de su identificación con aquel que murió como un abandonado de Dios, sigue siendo una entelequia al servicio de la necesidad humana de Dios. Bíblicamente, Dios es el por-venir de Dios. Pero lo que proclama el dogma de la Encarnación es que el por-venir de Dios es el por-venir del hombre. Y viceversa. De ahí que no haya que leer a Nietzsche para saber que Dios ha muerto. Basta con leer los evangelios. Sin embargo, lo que no vio Nietzsche es que pertenece a la esencia de Dios su tener que morir para que los hombres y las mujeres podamos vivir sujetos a su Espíritu.

impermeables

junio 15, 2017 Comentarios desactivados en impermeables

Podemos vivir espontáneamente —y esto significa, entre otras cosas, que existimos pegados a nuestro deseo o, cuando menos, a aquel que ha pasado la criba moral. Pero podemos también preguntarnos por la relación que mantenemos con el deseo en sí. Esto es, podemos extrañarnos del deseo con el que, inicialmente, nos identificamos. Como si fuera un implante —como si fuera algo que no nos pertenece, aunque lo llevemos tatuado en la piel. Aquí la extrañeza es análoga al asombro que experimentamos ante el hecho de que haya algo en vez de nada. El sujeto que se pregunta por sí mismo permanece en una especie de estado de suspensión, el cual es, ciertamente, la antesala de la libertad interior. La inquietud que caracteriza al sujeto de la reflexión no es la propia de quien aún no ha realizado cuanto desea, sino la de aquel que se encuentra a sí mismo más allá de la disyuntiva entre satisfacción e insatisfacción. Sea como sea, lo cierto es que el sujeto no es el mismo en el primer caso que en el segundo. No juegan en la misma liga. Y así de entrada podríamos creer que el sujeto que cuestiona a sí mismo —soy un problema para mí mismo, decía Agustín— se halla en un plano superior. Y algo de esto hay. Sin embargo, el precio que paga el sujeto de la vida reflexionada es el de una abultada soledad. Sus vínculos dífilmente serán sociales o, mejor dicho, solo irónicamente serán sociales. Tan solo cuenta con sus íntimos, los compañeros de viaje. O, por decirlo con otras palabras, el precio a pagar es el de la desaparición de la alteridad. En vez del otro, nuestra representación del otro —de lo que se encuentra más allá de sí mismo. La extrañeza de sí va con la enajenación del mundo. De ahí, que la alteridad solo pueda pensarla como lo absoluto, en su sentido literal —como lo que tuvo que perderse de vista para que pudiera darse, precisamente, como sujeto. Y de ahí también que el centro de gravedad de quien se extraña de sí mismo sea el de la búsqueda de la verdad —de lo que en verdad tiene lugar o acontece, a saber, del otro como tal. Su horizonte es el del encuentro o, por decirlo a la manera de Kierkegaard, el de una segunda ingenuidad, en modo alguno el de la adquisición.

clase de religión

junio 14, 2017 Comentarios desactivados en clase de religión

Hay momentos en los que nos encontramos, como quien dice, fuera del mundo…, sin por ello dejar de formar parte. Al contrario. Como si el trascender fuese de hecho una inmersión. Así, experimentamos cuanto nos rodea como un mezcla de extrañeza y milagro. Que algo sea en vez de no ser: esta es la excepción, lo digno de asombro. Todo se revela como santo —como intocable o puro. Incluso el horror. De hecho esta fue la vivencia de Job. Como si el más allá estuviera en medio de nosotros, aun cuando, por lo común, seamos incapaces de percibirlo. Como si la trascendencia exigiera una conciencia superior, un sexto sentido. Sin embargo, no podemos permanecer en ese estado de suspensión. Tarde o temprano, tendremos que volver a negociar con el mundo. Y negociar significa que lo que, en esencia no admite el trato, pasa a ser un objeto intercambiable, algo que tanto podemos estimar como desestimar. En este sentido, el trato que reclama nuestra adaptación al mundo supone, para quien ha sido capaz de asombrarse, una especie de regresión. Así, el dato inicial de la experiencia espiritual es que somos capaces de vislumbrar el paraíso —como si fuera nuestra patria—, pero no podemos regresar a él. En cualquier caso, podemos marcar algunas cosas del mundo con el sello de lo santo, pues no deberíamos olvidar que no todo se reduce al trato o, mejor dicho, que todo, en el fondo, es intratable. Pero lo que no está en nuestras manos es permanecer, como decíamos, en un estado de suspensión. La distinción entre lo sagrado y lo profano debería entenderse desde esta óptica, aun cuando originariamente se viera desde la división típicamente religiosa entre los mundos. De ahí que la cuestión religiosa por antonomasia sea la de cómo preservar el vínculo o, siendo más atrevidos, como regresar a lo que nos fue dado pero que tuvimos que perder de vista en tanto que arrojados al mundo. La religión, en este sentido, no es un asunto personal. Es el marco en el que se inscribe lo que, en definitiva, somos, al margen del imaginario que pueda enmascarar dicho marco en tanto que lo expresa. Sin embargo, la cosa cambia cuando lo que exige una contemplación —un culto, una adoración—, el mundo como mundo, se dirige a nosotros como ese Tú que nos saca del quicio del hogar. Que lo santo quiera algo de nosotros —y algo que no estamos dispuestos a dar— es lo que rompe la extraña beatitud de cuanto nos cubre. Como si, al fin y al cabo, no se tratara tanto de regresar como de transformar.

religión y política

junio 13, 2017 Comentarios desactivados en religión y política

La religión in nuce es la dependencia de lo divino. Una definición de “religión”, si ello es posible, que no se exprese en estos términos, sino en los de aquello que hay que hacer para alcanzar la plenitud es algo así como un tomar el nombre de la religión en vano. O, por decirlo en castizo, confundir las churras con las merinas. Sea como sea, lo cierto es que, el hombre y la mujer de hoy en día no pueden experimentar a flor de piel la antigua dependencia de lo divino. Ciertamente, la sumisión a Dios es muy fácil de admitir donde la sumisión al noble, al rico, al burgués es un dato que no se cuestiona. No así en un mundo donde la igualdad se da por defecto. Aquí, sin embargo, no estamos diciendo que las relaciones de dominio determinen por entero el marco de la legitimación ideológica. La crítica marxista a las ideologías, a pesar de sus aciertos, anda quizá equivocada cuando entiende la relación entre explicación y justificación —entre estructura material y superestructura— en una sola dirección. No es que la sumisión religiosa justifique la sumisión político social, sino que es esta última la que hace inteligible la primera. O mejor dicho, porque la sumisión socio-política explica la sumisión religiosa o, cuando menos, nos permite entender por qué resulta espontáneamente creíble, la sumisión religiosa puede justificar la socio-política. Ambas —explicación y justificación— van de la mano. De no haber justificación, no sería posible que las relaciones de dominio pudieran hacerla inteligible y, en este sentido, explicarla. Pero sin la base de dichas relaciones, la justificación carecería de fuerza normativa. En cualquier caso, la palabra “Dios”, en su sentido más tradicional, se ha convertido, con el igualitarismo moderno, en una palabra prescindible. El dios de la religión es incompatible, ciertamente, con el socialismo real, pero también con la tolerancia democrática. Que la creencia en el Dios del teísmo —el mega-ángel de la guarda que tutela nuestra existencia desde la otra dimensión— haya pasado a ser un supuesto de la subjetividad, más que impugnarlo, confirma el diagnóstico. La cuestión es si el igualitarismo moderno puede admitir al Dios cristiano. Y la respuesta es que, en tanto que hijo bastardo del cristianismo, el igualitarismo moderno quizá tan solo pueda admitir como Dios a este Dios, cuando menos, porque el Dios que se revela en la cruz como un Dios que necesita de la respuesta del hombre para llegar a ser, precisamente, Dios, estrictamente no pide sumisión, sino fraternidad. Ahora bien, la cuestión de la compatibilidad nos obliga a realizar una crítica cristiana de la cristiandad, pues, el cristianismo se traicionó a sí mismo cuando pactó con el poder. En ese momento, se convirtió en lo que no era, en una religión entre otras.

el silogismo de las apariencias

junio 12, 2017 Comentarios desactivados en el silogismo de las apariencias

En la Bíblia Dios no tiene apariencia, imagen o semblante. Una imagen de Dios es, sencillamente, un ídolo. Ahora bien, si no tiene apariencia es que no aparece. Al menos, como dios. De hecho, el único rostro de Dios es el de aquellos cuyos ojos se dirigen a un cielo impenetrable.

la dicha aristocrática de Mill

junio 11, 2017 Comentarios desactivados en la dicha aristocrática de Mill

Mill, como es sabido, decía que prefería ser un Sócrates satisfecho a un cerdo satisfecho. Y creía que esta preferencia era, en el fondo, la que anidaba en el fondo de cualquier hombre o mujer. Ciertamente, Mill también dijo que, para descubrir lo que en definitiva queremos, era necesario recibir una buena formación. Pero una cosa no quita la otra. De hecho, Mill escribió lo anterior a propósito de la crítica que solía hacerse a un utilitarismo de trazo grueso, según la cual, si admitimos la concepción de la felicidad que dicho utilitarismo maneja, no cabía algo así como una crítica de nuestras preferencias o deseos. Si la felicidad consiste tan solo en poder realizar cuanto deseamos, siempre y cuando esto no impida que otros puedan a su vez realizarlo, entonces no parece que tengamos nada qué decirle a quien prefiera vivir como un cerdo. Y Mill, de formación clásica, creía que algo tendríamos que poder decirle a quien decidiera dedicar su vida a revolcarse gozosamente en el fango. Sin embargo, lo críticos de Mill le achacaron que, aun cuando sobre el papel prefiramos, como quien dice, ver The Wire, al final nos pasamos las tardes enchufados a Sálvame, incluso donde somos sensibles a las bondades de la serie de David Simon. Es como si los hombres solo pudiéramos ser felices en la distracción. De ahí que la dificultad de fondo de la concepción utilitarista de la felicidad quizá resida en comprenderla en los estrictos términos de una satisfacción. Pues puede que la felicidad se halle más allá de la disyuntiva entre satisfacción e insatisfacción.  Puede que una vida digna consista en terminar aceptando la escisión entre lo que deberíamos querer y lo que, de hecho, preferimos. Al fin y al cabo, el hombre es, en gran medida, esto: un aspirar a lo que probablemente no nos pertenezca.

oriente, occidente

junio 10, 2017 Comentarios desactivados en oriente, occidente

Oriente, desde el punto de vista espiritual, es el templo. Occidente, la profecía. Esto sin embargo, hay que verlo al detalle. Según Pável Florenski, “la liturgia, que es un movimiento interior, la articulación interna del templo, conduce hacia el cielo por la cuarta coordenada, la de la profundidad.” En este sentido, el templo no es una imagen del tiempo, sino que es el tiempo mismo —el tiempo del espíritu. El templo sería algo así como la escalera de Jacob, la que nos conduce de lo visible a lo invisible. De ahí que el altar sea el cielo —o, mejor dicho, la frontera en la que se encuentran lo invisible y lo visible. Con todo, la naturaleza simbólica del altar solo es posible por la “gran nube de testigos” (Heb 12, 1) que lo rodean. Un testigo revela, por su semblante, la realidad de lo santo. La eucarístía sería, por consiguiente, el lugar de la presencia de Dios. Esto, ciertamente, podría defenderlo también Occidente. Sin embargo, sus presupuestos son otros. En principio, y desde el punto de vista de Jerusalén, en la eucaristía se reparte el pan de la semana. Los hombres, antiguamente, vivían sobre todo de pan. Y, teniendo en cuenta que los primeros cristianos eran, por lo común, pobres, no es poca cosa esto de repartir el pan. Es como si hoy en día compartiéramos el sueldo: nadie pasará hambre. El Espíritu, en Occidente, no se manifiesta tanto vertical como horizontalmente. Es lo que tiene esto de la Encarnación —del descenso de Dios en caída libre. Y, desde esta óptica, podríamos decir que el riesgo de la espiritualidad oriental es, precisamente, leer la Encarnación a la platónica: como si Jesús hubiera sido tan solo un símbolo de Dios —un representante de lo invisible. Ahora bien, de ahí a proclamar que es un símbolo entre otros hay un paso, paso que no dieron los maestros ortodoxos de Oriente, pero sí aquellos que, actualmente, se inspiran en ellos. Es cierto que un altar sin testigos es como una mesa del Ikea. Así, no es casual que en la base de los primeros altares cristianos reposaran los huesos de los mártires. La fe siempre se la debemos a otros. O, por decirlo con otras palabras, nuestra fe no brota espontáneamente como efecto de una iluminación. Nuestra fe es la de los testigos, aquellos que nos precedieron en la fe —los que creyeron por nosotros. Pero, si cabe utilizar el rotulador grueso, podríamos decir que Oriente y Occidente no entienden el testimonio del mismo modo. Para Oriente, el testigo posee el aura de otro mundo. En cambio, para Occidente, el testigo es, antes que nada, aquel que tiene la espalda doblada por el peso de un Dios en falta y que, sin embargo, permanece fiel a la voluntad de Dios —al mandato que se desprende, precisamente, de un Dios que, en sí mismo, coincide con su silencio. El Dios de Oriente es un esencia sobrenatural —algo así como el fuego que no vemos que provoca el humo que sí vemos. El Dios de Occidente, siendo quizá más fiel a las raíces bíblicas, es un Dios que carece de entidad —un Dios que se revela como el eterno por-venir de Dios. De ahí que el testigo, según Oriente, sea un re-presentante —alguien cuyo semblante hace presente lo que, como tal, no se halla presente. En cambio, según Occidente, la vida del testigo no encarna una paradigma invisible, sino que más bien anticipa escatológicamente el por-venir de Dios, el cual no es otro que el porvenir mismo del hombre. O, en términos de Pablo, una nueva Creación, una nueva humanidad. Otro asunto, sin embargo, es que la cristiandad, de facto, se haya movido entre Oriente y Occidente —entre el Dios bíblico y el de la religión.