acerca de lo que hay (y 3)

mayo 11, 2018 Comentarios desactivados en acerca de lo que hay (y 3)

Lo que hay es lo que vemos que hay (o al menos podríamos ver, si estuviéramos en el lugar adecuado). Nada es que no aparezca o se muestre (o pueda aparecer o mostrarse) a una sensibilidad como algo determinado, esto es, como algo de lo que cabe decir que es de un modo u otro. Sencillamente, si algo no puede ser visto, aunque sea indirectamente, no es. Todo se hace presente como un particular modo de ser. Ver es, en cualquier caso, ver como (ver algo como árbol, foca, martillo…). Tal y como subrayamos en la segunda entrada de esta serie, toda visión posee una carga teórica. No hay visión que no incluya o presuponga implícitamente un cierto saber acerca de lo visto. La interpretación va con la visión, por decirlo así, aun cuando una vez visto lo visto podamos perfectamente añadir alguna que otra creencia, que, en tanto que de más, sería en principio discutible. Así, podemos ver, pongamos por caso, un martillo… aunque podamos suponer, además, que no termina de funcionar como debiera. Al decir de algo que es un martillo, ya damos por sentado que se trata de algo que sirve para clavar o desclavar. Que sirva más o menos es algo que habría que ver —algo que podríamos discutir—, pues podría ser que no nos parezca útil porque no somos lo suficientemente hábiles.

Que no haya visión que no incluya un cierto saber depende, en definitiva, de que todo lo que vemos, lo vemos dentro de un contexto. No vemos cosas aisladas, sino cosas que forman parte de un mundo. Y un mundo es, en cualquier caso, un mundo interpretado. Un mundo siempre se ofrece en relación con los presupuestos que rigen una visión del mundo. Estos presupuestos son, al fin y al cabo, lo que damos por descontado en nuestra experiencia del mundo. Por decirlo así, no hay experiencia pura, esto es, no hay experiencia que no quede encajada dentro de los presupuestos, en definitiva culturales, que expresan una posición fundamental frente al mundo. Por ejemplo, en la Antigüedad se daba por hecho que había un más allá, un mundo inaccesible, cualitativamente diferenciado y, por extensión, normativamente superior. Un mundo de dioses. El mundo de la Antigüedad era, por defecto, un mundo dividido en tres niveles (cielo, tierra e infierno, como suele decirse). Todo cuanto podía ser visto —los hechos que podían ser constatados— era visto desde el horizonte de dicho prejuicio epocal. En este sentido, cualquier acontecimiento podía ser entendido como una señal de otra dimensión. De ahí que dijéramos, en la entrada anterior, que los antiguos no andaban equivocados cuando veían dioses o espíritus por todas partes. Ellos veían efectivamente la presencia de un dios donde nosotros tan solo vemos la erupción de un volcán. Desde nuestra óptica —desde nuestra posición fundamental—, la carga teórica que iba con la visión del mundo antiguo queda fuera de la visión de lo que sucede. Y no puede ser de otro modo. Nosotros, sencillamente, no podemos ver las cosas como ellos. Nuestro marco cultural —nuestro mundo— es muy distinto. De ahí que nosotros entendamos el saber que permanecía enquistado en su visión de las cosas como una interpretación añadida a la percepción de los hechos. Sin embargo, ellos no suponían que la erupción de un volcán era una expresión de la ira divina como si la suposición se agregase a la visión de un dato objetivo. Ellos veían la ira divina en la erupción de un volván. La erupción de un volcán era directamente el reflejo de dicha ira. Los antiguos no creían en dioses, sino que veían dioses o, mejor dicho, los signos de su presencia. Sus creencias fundamentales estaban incrustadas en su visión… como las nuestras lo están en cuanto podamos constatar como hecho. Ahora bien, nosotros no estamos más cerca de los puros hechos que los antiguos. No hay hechos puros, sino hechos dentro de un mundo interpretado. Como decíamos al principio, lo que hay no es independiente de la visión de lo que hay. Y no hay visión que no esté preñada de un cierto saber. El saber —la creencia incrustada— que va con la visión es, en definitiva, lo que damos por descontado al ver lo que vemos. Ciertamente, podríamos preguntarnos de dónde procede eso que damos por descontado. Podríamos preguntarnos, pongamos por caso, por qué en un período histórico damos por descontado que hay otros mundos y en otro período, no. Probablemente, esto tenga que ver con las condiciones materiales de la existencia, que decía Marx. Pero este sería otro asunto.

Por eso mismo, cabe preguntarse qué puedan ser las cosas en sí mismas, esto es, al margen de su hacerse presente a una sensibilidad como tal o cual cosa. Ahora bien, esta pregunta ¿tiene sentido? ¿Es posible ir más allá de lo que nos parece? En principio, estamos tentados de decir que no, pues como acabamos de subrayar, no hay cosas al margen del verlas como algo determinado por un saber implícito y, en última instancia, por su conexión con el resto de cosas que constituyen el mundo del que formamos parte. Como dijimos en su momento, ver un martillo es ver un clavo. El carácter concreto de cuanto vemos está determinado por una sensibilidad configurada culturalmente y, en último término, por el mundo del que formamos parte. Así, creemos, pongamos por caso, que el canibalismo es aberrante porque así nos lo parece, aunque desde la óptica de los pueblos caníbales, la práctica de devorar el cuerpo del enemigo sea una norma cultural (y, por eso mismo, no tenga nada de aberrante). Sin embargo, aun cuando podamos entender el sentido del ritual caníbal dentro de su contexto, es imposible que podamos verlo como una práctica aceptable. No pertenecemos a su mundo.

Sin embargo, a pesar de lo que acabamos de decir, tiene sentido preguntarse qué pueda ser la realidad al margen de lo que pueda parecernos, esto es, al margen de su hacerse presente a una sensibilidad en concreto. Al menos, porque de entrada creemos entender la pregunta. ¿Qué podemos decir acerca de lo real, esto es, más allá de la deformación que impone un punto de vista? Ahora bien, preguntarse por qué pueda ser una cosa en sí misma, en tanto que implica poder verla con independencia de su determinación como martillo, dinero, foca…, es lo mismo que preguntarse en qué consiste su carácter de algo entera o absolutamente otro. La pregunta, por consiguiente, tiene su qué. Pues, si la cosa en sí es al margen de su aparecer como algo determinado, entonces las cosa en sí, estrictamente hablando, no aparece. Y si no aparece, no es. Pues algo es si aparece como (al igual que ver es, en cualquier caso, ver como). La cosa en sí —la alteridad propia de lo real, su carácter enteramente otro— sería como el resto invisible de lo visible. No cabe una visión del carácter enteramente otro de cuanto vemos.

Por consiguiente, si no cabe ver nada enteramente otro como tal ¿como podemos preguntarnos por lo que pueda ser? ¿Acaso, como acabamos de subrayar, no es cierto que cuanto es aparece, se muestra a una sensibilidad? ¿No hay aquí una cierta contradicción? Puede. Pero quizá, en vez de contradicción, deberíamos hablar de la naturaleza dialéctica de lo real. Una contradicción supone afirmar y negar lo mismo y al mismo tiempo. Esto es, caeríamos en una contradicción si dijéramos que aquí y ahora, pongamos por caso, llueve y no llueve. Una contradicción no hay quien la entienda. La dialéctica, en cambio, revela la mútua implicación de los contrarios. Es verdad que espontáneamente creemos que si todo fuera luz, no habría oscuridad. Pero si lo pensamos bien, nos daremos cuenta de que lo que no habría es precisamente luz. Si todo fuera luz, no habría luz. Pues la luz es luz únicamente en relación con su contrario, la oscuridad. Análogamente, si hablamos de la naturaleza dialéctica de lo real es porque si todo fuera apariencia, no habría estrictamente apariencia. Hay apariencia porque en el aparecer de lo real hay lo que no aparece, a saber, el carácter absolutamente otro de lo real. Veámos esto último con un poco más de calma.

Por definición, lo real es eso otro —eso exterior— que se muestra, aparece, se hace presente, se revela… a una sensibilidad como algo que posee un aspecto determinado, un particular modo de ser. Es en este sentido que decimos que ver es siempre un ver como, algo como algo en concreto: esto como piedra, foca, martillo… Ahora bien, por poco que reflexionemos sobre lo que estamos diciendo, caeremos en la cuenta de que lo que no vemos en lo que vemos es, precisamente, el carácter enteramente otro de lo que tenemos enfrente. El carácter enteramente otro de lo que está ahí no aparece en su aparecer como algo determinado. O por decirlo con otras palabras, el carácter de algo absolutamente otro de cuanto es se oculta —da un paso atrás— en su mostrarse a una sensibilidad. El carácter otro de lo que es se da en relación a una sensibilidad y, por tanto, relativamente. Esto es, nunca por entero o absolutamente —nunca como tal—. De hecho, lo relativo, por definición, se opone a lo absoluto. Es por esto, que lo enteramente otro siempre puede mostrarse, desde el punto de vista de los diferentes marcos culturales, como cosas distintas. El dinero es dinero —y lo es indiscutiblemente— en nuestro mundo, pero no en aquel donde no se funciona con dinero. Para un mundo sin dinero, eso que vemos como dinero no es másque un trozo de papel. En un mundo sin dinero, eso que nosotros manejamos espontáneamente como dinero, no aparece —no puede aparecer— como dinero.

De ahí que no sea casual que la palabra apariencia posea un doble sentido. Por un lado, significa lo que no termina de ser real. Así decimos de alguien que parece simpático, para dar a entender que en verdad no lo es. Sin embargo, por otro lado, también significa que en su aparecer las cosas se muestran, al menos hasta cierto punto, tal y como son. Así también decimos de alguien que acabamos de conocer que parece simpático queriendo decir que probablemente lo sea. Este doble sentido, por tanto, obedece a la estructura misma del aparecer de lo real. Cuanto es aparece (y así la apariencia tiene que ver con lo que es). Pero en su aparecer, lo que aparece desaparece como eso absolutamente otro. Toda apariencia es problemática. El mundo es mundo porque el carácter en verdad otro de cuanto es dio un paso atrás, por decirlo así, en su mostrarse a una sensibilidad. Hay lo visible porque hay lo invisible. Y viceversa. Lo invisible y lo visible son las dos caras de una misma moneda. No hay estrictamente cosas. Hay el aparecer. Pues, en sí mismo, lo invisible no es nada, en tanto que no aparece. Aunque del mismo modo que lo visible no es tampoco nada consistente sin su estar referido a la desaparición —al continuo más allá— de su ser algo absolutamente otro. Sin este estar referido a lo en verdad otro —una verdad que se revela en su perderla de vista—, nuestro mundo no dejaría de ser un mundo virtual. En realidad, lo que vemos, en tanto que es asimilado, reducido al marco de una sensibilidad particular, no acaba de ser enteramente otro (y por consiguiente no es en verdad otro). Pues lo enteramente otro, por definición, es lo que no cabe asimilar, lo esencial o irreductiblemente extraño. Como dijimos en su momento, no hay diferencia desde la óptica de una sensibilidad —desde el ver y el tocar— entre el mundo real y el virtual. Ciertamente, si creemos que nos encontramos en un mundo real y no virtual es porque damos por descontado que cuanto vemos responde a algo-otro-ahí. Ahora bien, este dar por descontado, y esto es lo decisivo, no es tan solo una creencia elemental, aquella que va con el uso del lenguaje y que, por eso mismo, podemos poner en cuestión. Hay lo absolutamente otro porque, de lo contrario, no habría apariencia, no veríamos nada. De hecho, los animales no ven nada porque son incapaces de referir la sensaciones visuales que puedan tener a algo-otro-ahí —a algo que se encuentra más allá de la sensación—. No hay mundo que valga para el animal. Un animal no es más que un mecanismo capaz de reaccionar a determinado estimulos. Como una máquina de café, aunque, sin duda, más sofisticada. Descartes pudo preguntarse si acaso no podríamos estar dentro de un sueño —si acaso podría no haber nada exterior— porque consideraba que nuestro estar referido a una exterioridad reposaba solo en una creencia que, como tal, podía ponerse en duda. Pero como hemos visto no se trata tan solo de una creencia, sino en cualquier caso de una creencia que obedece a la estructura misma del aparecer. De hecho, cualquier mundo es, en el fondo, un mundo virtual. Pero únicamente porque la apariencia solo es posible en relación con la desaparición —el continuo paso atrás— del carácter enteramente otro de lo real. Únicamente, hay el aparecer. Pero en el aparecer, lo que aparece —lo enteramente otro— aparece como no-enteramente-otro y, por eso mismo, como lo que no aparece en su aparecer. Al margen de su modo de ser, lo otro como tal —lo otro en sí mismo— no es. Pues lo absolutamente otro se revela en su continuo diferir de su mostrarse como algo en particular. Ahora bien, al igual que las cosas que nos traemos entre manos no son sin su estar referidas a lo en verdad otro —a lo que se oculta en su mostrarse—.

Así, ser y no ser son las dos caras de lo mismo. Lo absolutamente otro es en tanto que se revela en los cuerpos que podemos ver y tocar. Ahora bien, se revela como algo-otro-ahí al precio de perder por el camino su radical alteridad (y en este sentido decimos que deja de ser). Lo absolutamente otro es (aparece) en la misma medida en que no es (no aparece). Nadie puede ver lo otro como tal. Pero de ahí no se sigue que no sea en absoluto. Al contrario. Hay lo absoluto porque en su mostrarse no se muestra como tal. Platón decía que lo real se manifiesta en las cosas que podemos ver y tocar como eso que las trasciende. Consecuentemente, lo real en cuanto tal tan solo podía ser pensado. Vemos la apariencia de lo real, pero no su carácter absoluto, su ser algo en verdad otro. Tan solo por medio de la reflexión sobre la experiencia de lo real, podemos caer en la cuenta del fundamento invisible de lo visible. De ahí que Platón dijera que tan solo la idea es real. Que tan solo por medio del pensamiento podemos acceder a la naturaleza absoluta de lo real. Lo que no dijo Platón es que la idea no es nada sin la cosa que la representa. Fue su discípulo Aristóteles quien se encargo de apuntarlo. Pero este es otro asunto.

Para comprender mejor la naturaleza dialéctica de lo real, quizá hagamos bien en compararla con la estructura, también dialéctica, de la subjetividad. Pues algo semejante decimos cuando nos preguntamos por lo que pueda ser el yo. Por definición, un yo es alguien para sí mismo. Las piedras, los árboles, las focas… no son sistemas autorreferenciales. En tanto que consciente de sí mismo, el yo es capaz de decir algo de sí mismo. Un yo puede verse como otro…, en tanto que se encuentra a una cierta distancia de sí mismo. Las piedras, los árboles, las focas… son. En cambio, tan solo el hombre existe. Pues existir significa, literalmente, estar fuera del sí mismo. Como aquel que ha sido arrancado de cuanto es. De hecho, un yo siempre tiene pendiente, precisamente, llegar a ser. No hay animal que se busque a sí mismo. Sin duda, el yo se identifica con un determinado aspecto o modo de ser. Pero por eso mismo —porque hay identificación— el yo no termina de coincidir con su particular modo de ser. La identificación supone poder decir yo soy ese. Un yo siempre podrá decir de sí mismo que no acaba de ser lo que parece, el cuerpo con el que se identifica. No porque sea un hipócrita, sino porque es siempre más que lo que muestra. Ahora bien, este más no es un alguien en concreto, sino un continuo diferir de su aspecto. En realidad, el yo es una esencial falta de ser. Su identificación no deja de ser problemática. Las crisis de identidad —el que podamos cambiar incluso de carácter, si cambiasen nuestras circunstancias— así nos lo dan a entender. Un yo se encuentra más allá de sí mismo. De hecho, nunca se encuentra en donde está. Es como si estuviera fuera del mundo. De ahí que nos molesten tanto las etiquetas. Pues, como acabamos de decir, siempre somos más de lo que los otros pueden ver de nosotros mismos. Etiquetar es reducir lo que el otro es como, precisamente, otro. No es casual que la palabra persona signifique originariamente máscara. El yo se oculta tras la máscara que lo revela o muestra. Ciertamente, sin esa máscara el yo no es nadie. Si la arrancáramos no veríamos el yo más auténtico, sino que no veríamos nada (o mejor dicho, a nadie). Como hemos subrayado el yo es el continuo diferir de sí mismo —su continuo paso atrás, su no acabar de ser lo que parece—. Ahora bien, la máscara no sería lo que es —a saber, una máscara—, si no encubriese a su portador. Si alguien no fuera más que su máscara sería, literalmente, un perfecto idiota, alguien incapaz de salir de sí mismo. El yo se oculta en su revelarse como alguien. Como en el caso de lo absoluto.

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acerca de lo que hay (2)

mayo 4, 2018 Comentarios desactivados en acerca de lo que hay (2)

¿Qué hay? Pues cuanto podemos ver y tocar. De acuerdo. Esto es lo que decimos como quien no quiere la cosa. Y en cierto modo es así. Nadie pondría en duda, pongamos por caso, que hay efectivamente focas o dinero. Así, cuando vemos un billete de cincuenta euros no vemos tan solo un trozo de papel al que, convencionalmente, le damos importancia. Directamente vemos dinero (o las cosas que podemos obtener a cambio). Hay dinero porque lo podemos ver y tocar. Incluso algunos son capaces de olerlo. Sin embargo, supongamos que en el futuro hubiéramos regresado al trueque, que viviéramos de compartir lo que, de hecho, nos sobra. ¿Cómo verían los hombres y mujeres de la nueva cultura nuestra relación con el dinero? Probablemente, como nosotros vemos la relación que mantenían los antiguos con los dioses: como una relación supersticiosa. Pues para nosotros, es evidente que el homo religiosus de la Antigüedad se equivocaba al creer que la erupción de un volcán, pongamos por caso, era la manifestación de la ira divina. Una erupción volcánica no es mas que una erupción volcánica. Del mismo modo, los hombres y mujeres de nuestro hipotético futuro entenderían espontáneamente que nosotros andábamos equivocados al creer que ciertos papelitos tenían poderes especiales. Para ellos, de hecho, no pueden ser otra cosa que papel. Y algo de razón tendrían. Nos pasamos media vida intentando acumular cuantos más, mejor. Fácilmente damos por descontado que el dinero da la felicidad o que al menos la facilita. Por dinero somos capaces de hacer casi cualquier cosa. El dinero doblega la voluntad de la mayoría de los hombres… En nuestro mundo, el dinero posee, sin duda, el aura de lo divino. El megamillonario tiene el poder de un dios. Esto es lo que creemos. Y porque lo creemos así, lo vemos así. Ahora bien, es innegable que, a pesar de lo dicho, para los hombres y mujeres de nuestro experimento mental, nunca ha habido dinero en realidad, sino una falsa creencia en su valor (al igual que espontáneamente nos decimos a nosotros mismos que nunca han habido dioses, sino en cualquier caso una falsa creencia en dioses). La pregunta es quién tiene razón —quién está más cerca de la verdad de los hechos—.

Ciertamente, podemos entender la manera de ver las cosas de quienes forman parte de un mundo sin dinero. Pero no podemos verlas como ellos. Y esto es importante subrayarlo: no todo lo que podamos entender podemos incorporarlo, literalmente, como visión. Para nosotros es indiscutible que hay dinero. No estamos equivocados cuando vemos un trozo de papel como dinero. Y si podemos decir que hay dinero y no tan solo una falsa creencia es porque lo que hay no depende solo de lo que haya ahí afuera, por decirlo así. Depende también de cómo lo vemos, esto es, de los presupuestos desde los que se determina una visión del mundo. Nadie ve nada con solo abrir los ojos. Nadie ve nada sin comprender, al menos hasta cierto punto, qué está viendo. No hay visión que no incorpore un cierto saber —no hay visión que no se integre en el marco de una cosmovisión—. Toda visión de las cosas que nos traemos entre manos posee una carga teórica, por emplear el término de NR Hanson. Con otras palabras, la interpretación —el de qué se trata— va con la visión. Las cosas que vemos no las vemos aisladamente, sino dentro de un contexto. Las cosas son lo que son en tanto que forman parte de un mundo. Dentro del mundo, todo está conectado. Una cosa remite a otra (y por eso podemos hablar de mundo; un mundo no es un saco). Así, cuando vemos, pongamos por caso, un martillo, vemos para qué sirve o cómo podría ser utilizado. Mejor dicho, cuando vemos un martillo, vemos también un clavo. De ahí que los hombres y mujeres de nuestro futuro imaginario no puedan ver como dinero lo que para ellos no es más que un trozo de papel. En su mundo, sencillamente, no hay dinero. Pero al igual que para nosotros es innegable que el dinero es más que un trozo de papel. Los del mundo futuro no están equivocados al creer que el dinero no es más que un trozo de papel. Se equivocan al creer espontáneamente que nunca lo hubo. Que nuestra relación con el dinero es una superstición. No lo es. Como no lo es nuestra relación con un martillo. De entrada, nosotros vemos un trozo de papel como dinero, no como si fuera dinero. Para nosotros, la interpretación de un trozo de papel como dinero se encuentra enquistada en la visión. Sin embargo, para ellos nuestra interpretación queda fuera de su visión, como si nosotros añadiéramos un valor a lo que, en sí mismo, no es más que trozo de papel. Nuestro ver como es para ellos, y no puede ser de otro modo, un ver como si. No pueden ver lo que nosotros vemos sencillamente porque su mundo no es el nuestro (y vicerversa). De ahí que entiendan nuestra relación con el dinero como si creyéramos, falsamente, que ciertos trozos de papel poseen un valor que como tales no tienen. Pero, como decíamos, nosotros no creemos que el dinero tenga valor porque así lo supongamos después de ver un trozo de papel. De entrada, vemos dinero, un trozo de papel como dinero. En cualquier caso, ellos no están más cerca de la verdad que nosotros.

Por consiguiente, no podemos responder a la pregunta acerca de lo que hay con independencia del mundo del que formamos parte. Esto es, no hay una posición privilegiada desde la que podamos ver qué son las cosas en sí mismas, al margen de nuestra comprensión. O por decirlo a lo bruto, no hay, literalmente, teoría. Como es sabido la palabra teoría, del griego θεωρία, apunta a la visión imparcial de una divinidad que contempla los asuntos humanos desde las gradas del espectador, es decir, imparcialmente, tal y como son en sí mismos, al margen de lo que nos puedan parecer. Ahora bien, no hay gradas desde las que, como un dios omnisciente, podamos desembarazarnos del velo de las apariencias, de los prejuicios desde los que se determina lo que nos parece que es como lo que es. Siempre vemos lo vemos desde el mundo al que pertenecemos. En cualquier caso, hay visiones que, al estar fuera del mundo que observan, parecen objetivas y, por eso mismo, pueden pasar como teorías. Sin embargo, no dejan de ser visiones particulares que colocamos en el lugar de las que tienen aquellos que pertenecen al mundo que observamos desde fuera, mejor dicho, desde otro mundo. Como subrayábamos antes, los hombres y mujeres de un hipotético mundo sin dinero no están más cerca de la verdad de los hechos cuando sostienen que nunca hubo en realidad dinero, sino tan solo una falsa creencia en su valor; que el dinero no es más que un trozo de papel. O al menos no están más cerca que nosotros. De hecho, acaso la única teoría posible sea la matemática. Pero la matemática, estrictamente, no es una visión. Nada humano sobrevive en la concepción matemática del mundo. En el mundo de la matemática —en la descripción matemática del mundo— tan solo hay estructuras, nadie que pueda ver algo como algo determinado.

Llegados a este punto alguien podría objetarnos que no siempre que nos encontramos ante algo sabemos de qué se trata. No sería la primera vez que topamos con algo que no sabemos qué es, aun cuando, ciertamente, podamos decir que es. Aquí da la impresión que baste con abrir los ojos para constatar la presencia de un algo. Por tanto, no parece que podamos sostener que no hay visión que no posea una carga teórica. Es verdad que cuando topamos con algo que no sabemos qué es lo primero que hacemos es intentar relacionarlo con lo que ya sabemos. Así, la primera vez que los comanches vieron un tren desplazarse por las llanuras de su territorio creyeron ver un caballo de hierro. La metáfora es el modo espontáneo de intentar comprender lo que, de entrada, no sabemos qué es. Pero puede darse el caso de que no encontremos la metáfora adecuada, que la cosa siga siendo un misterio. Sin embargo, no es cierto que en la visión de la cosa como un simple algo-otro-ahí no hayan presupuestos teóricos o conceptuales. Sin duda, lo que no hay son los presupuestos culturales que determinan una cosmovisión como tal. Pero de aquí no se sigue que no haya presupuesto alguno. De hecho, lo que damos por descontado cuando vemos cualquier cosa, incluso en el caso de que inicialmente no sepamos de qué se trata, es precisamente que se trata de algo que se encuentra fuera de nuestra mente. Esta es la creencia implícita que determina una visión como tal. No basta con abrir los ojos, por decirlo así, ni siquiera donde topamos con algo que no sabemos qué es, para ver algo como algo. Siempre que vemos algo lo vemos como algo-otro-ahí. Es lo que suponemos naturalmente cuando vemos lo que vemos. De ahí que estemos ante un presupuesto racional, el presupuesto que compartimos todos los que tenemos una mente por el mero hecho de tenerla. Si nuestra mente se estropeara, tendríamos sensaciones visuales, pero no veríamos nada. De hecho, los animales no ven nada, pues son incapaces de reconocer algo-otro-ahí en lo que ven. Reaccionan, ciertamente, ante los estímulos visuales que son capaces de procesar, pero estrictamente no ven nada. Ver es reconocer que cuanto vemos se encuentra de algún modo frente a nosotros. Y este reconocimiento se sostiene sobre lo que nuestra razón da por descontado, en última instancia, sobre el hecho de poder reconocernos como un yo. Pues si hay un yo, hay un afuera. Incluso nuestro cuerpo está, en cierto sentido, frente a nosotros. De lo contrario, ni siquiera podríamos intentar mejorar nuestro aspecto.

Ahora bien, precisamente porque se trata de una creencia que va con la visión —porque, aunque implícita, no deja de ser una creencia, un suponer que—, siempre cabe ponerla en cuestión. Esto es, de hecho, lo que hizo Descartes cuando se preguntó si podíamos estar absolutamente seguros de que hay un mundo exterior que se corresponda, al menos hasta cierto punto, con lo que vemos y tocamos. La pregunta, aun cuando sea poco razonable, tiene su qué, pues desde el punto de vista de la mera sensibilidad no hay diferencia entre el mundo real y uno virtual. En principio, cabe la posibilidad de que estemos dentro de una inmensa alucinación. Sin embargo, lo que no comprendió Descartes es que si hay mundo, no es porque lo veamos, sino porque en lo que vemos el carácter otro de lo real da un paso atrás, desaparece por decirlo así, en su mostrarse a una sensibilidad, en su aparecer o hacerse presente. Pero de esto hablamos en las próximas entregas.

acerca de lo que hay (1)

mayo 3, 2018 Comentarios desactivados en acerca de lo que hay (1)

Nadie discutirá que haya árboles, piedras o focas. Esto es, nadie discutirá que lo que hay es cuanto podemos ver y tocar, lo que aparece o se muestra a una sensibilidad. Sin embargo, supongamos que nos empequeñeciéramos hasta el punto de que tuviéramos la impresión de habitar en tierra de gigantes. ¿Seguirían habiendo árboles, piedras o focas? Sin duda, aunque enormes. Aquí tan solo habríamos cambiado de perspectiva, por decirlo así. Ahora bien, supongamos qué siguiéramos haciéndonos cada vez más pequeños hasta el punto de penetrar en la materia de cuanto tenemos delante. ¿Nuestra perspectiva sería otra? No estrictamente. Pues ya no veríamos ni árboles, ni piedras, ni focas. Todas estas cosas habrían desaparecido de nuestro campo de visión. De hecho, habríamos cambiado de mundo, pues vagaríamos por el interior de la materia como si esta fuera una variante del espacio interestelar. Los átomos serían algo así como estrellas o planetas dentro un cosmos prácticamente vacío. Evidentemente, porque habitaríamos el interior de la materia viniendo de otro mundo, tendríamos tan solo la impresión de que hemos cambiado de dimensión, pero no de mundo. Que en el mundo siguen habiendo árboles, mesas y focas, solo que no aparecen en la dimensión en la que tan solo hay átomos. Sin embargo, si hubiéramos nacido en esta otra dimensión, ni siquiera llegaríamos a imaginar la existencia de un mundo de árboles, mesas o focas. De hecho, si se nos preguntara qué hay probablemente diríamos que no hay más que puntos luminosos en medio de una inmensa oscuridad. Quizá sospecháramos de la existencia de otro mundo, pero no podríamos imaginar si quiera cómo podría ser. Los ácaros del polvo, pongamos por caso, quizá intuyan que hay un mundo superior (si es que son capaces de intuir algo). Pero solo podrían concebirlo análogamente al suyo. Como si el otro mundo fuera un mundo de superácaros o sin depredadores. De hecho, no pueden ver nada de nuestro mundo… en el que por otro lado están. No hay conexion entre los diferentes mundos posibles. Podemos ver los mundos que hay por debajo, como quien dice, pero no los que nos superan por entero, si es que los hubiera, aunque podemos sospechar que haberlos, haylos. Así, podríamos decir que hay una sola exterioridad —un único afuera—, pero unos cuantos mundos. Ahora bien, un mundo sin exterioridad es tan solo una alucinación de la mente. Pero una exterioridad sin mundo es un contenedor vacío. Por consiguiente, lo que hay siempre se da en la medida del sujeto de conocimiento —dentro del esquema de una determinada sensibilidad—. En tanto que no aparece, mejor dicho, en tanto que no puede aparecer, lo que queda fuera de esa medida o marco, sencillamente, no es. Pues cuanto es aparece de un modo u otro. No cabe que algo sea sin que pudiera ser de algún modo constatado, aunque sea indirectamente. Y, sin embargo, aun cuando no haya árboles para los ácaros, los hay para nosotros. Puede que haya más de cuanto podemos ver y tocar. Pero no para el hombre. Con todo, quizá deberíamos decir que solo es en verdad lo que queda fuera de esa medida y que por eso mismo se nos presenta como lo absolutamente otro, como el resto invisible de lo visible. Aunque no sepamos qué es o pueda ser en sí mismo, esto es, al margen de su mostrarse o aparecer, si es que se trata de algo que pueda ser en sí mismo. Pues lo que es no es tan solo lo que se muestra a una sensibilidad, sino lo que se muestra como algo en verdad otro. Algo real es algo otro que se hace presente. Pero lo cierto es que en su hacerse presente lo que se sustrae a la presencia es, precisamente, su carácter de algo enteramente otro. Pero de esto hablamos en las próximas entradas de esta serie.

nietzscheanas 49

abril 25, 2018 Comentarios desactivados en nietzscheanas 49

La verdad es metáfora, decia Nietzcshe, un esto como aquello. Mejor dicho, como si fuera aquello. Y efectivamente hay mucha lucidez en el diagnóstico. Pues decir es juzgar. Nada de cuanto nos traemos entre manos se nos da como algo químicamente puro. Lo que nos atrae poderosamente, también nos destruye. El amor puede incluso ahogarnos. El fondo que subyace a las palabras no es algo que quepa designar. Todo es continuo cambio, un eterno fluir, una oscilación. Algo de esto intuyeron quienes, en la Antigüedad, dijeron que la metamorfosis es la única ley. Incluso los dioses se transformaban. Sin embargo, el hombre necesita afirmar, una tierra en la que arraigar. El decir decanta la mezcla. Como clavar la mariposa en el corcho con un alfiler. O como el juez que dicta sentencia. Al proclamar la inocencia del hombre bueno, pongamos por caso, dejamos a un lado el fondo oscuro de su alma, el cual, sin duda, también se encuentra ahí. De este modo, estimar es desestimar (y viceversa). En última instancia, nuestro compromiso con la verdad es el síntoma de nuestra necesidad. Necesitamos decirnos quelas cosas son tal y como nos las decimos. Pero la designación, mejor dicho, la suposición metafísica que la sostiene, enmascara que en la designación —en el decir esto es así o asá— no hay más que un ojalá sea así. La esperanza —Nietzsche diría la fantasía— se encuentra enquistada en la constatación del presente. En cualquier caso, creer que el lenguaje es al fin y al cabo un invento del poeta confirma nuestro nihilismo epocal: nada por debajo de nuestras palabras (y menos si son grandes). Con todo, si Nietzsche pudo decir lo que dijo con respecto a la verdad es porque no hay, para Nietzsche, alteridad que valga, nada o nadie en verdad otro. Pues la verdad, antes que representación —antes que ficción— es el tener lugar de lo otro. Ahora bien, nada otro —o mejor dicho, nadie otro— tiene lugar sin desaparecer como tal, esto es, como eso —o aquel— que da un paso atrás en su aparecer o hacerse presente. El otro es el resto invisible de lo visible. Esto, sencillamente, es así. De ahí que la promesa que anida en el lenguaje no sea un simple desideratum de quien se encuentra arrojado al mundo, sino el reflejo de que hay presente porque el enteramente otro retrocedió en su hacerse presente. La verdad es acontecimiento. Y nada acontece sin que, en sí mismo, no acontezca, salvo como esa alteridad que perdimos de vista, precisamente, en su ofrecerse a una sensibilidad. Nada es en el presente. Pero de ello no se desprende que nada sea. Al contrario. El otro, en el presente, se revela como el ausente. Si la verdad ha llegado a ser el juicio del poeta es porque hace tiempo que dejamos de comprender que cuanto es tan solo puede dársenos como ese continuo diferir de lo visible y, por eso mismo, como un eterno porvenir o, si se prefiere, como la posibilidad de la extinción. Cuando menos, porque la irrupción del otro como tal suspende la sucesión de los días.

nietzscheanas 48

abril 21, 2018 Comentarios desactivados en nietzscheanas 48

Según Nietzsche, sentido y valor van de la mano. De ahí que la muerte de Dios afecte tanto a uno como a otro. Por defecto, creemos que cuanto nos traemos entre manos tiene sentido, si encarna lo que vale en verdad, lo que permanece al margen de la erosión. Y lo que vale en verdad se encuentra, en principio, por encima de nuestras cabezas, más allá de las medias tintas de lo que tan solo sucede. Desde esta óptica, un sentido no deja de ser un encaje. Así, decimos que las piezas de un puzle adquieren un sentido cuando encajan en lo que debe ser, el modelo, el paradigma. Ahora bien, no tengo claro que pueda haber un sentido para el yo. A diferencia de las focas o las piedras, un yo existe, esto es, se halla desencajado del sí mismo con el que por otra parte se identifica (aunque, por eso mismo, pueda de hecho identificarse). Las focas o las piedras no existen. Son. Así, supongamos que el sentido de nuestra existencia consistiera en limpiar nuestras almas para que, una vez purificadas, pudiéramos acceder a la otra dimensión. Como el feto tiene que madurar para nacer. Probablemente, si siguiéramos siendo un yo —y deberíamos seguir siéndolo, si es que la otra vida constituye un sentido para nosotros—, difícilmente podríamos evitar preguntarnos si acaso eso es todo. Un yo nunca se encuentra a sí mismo en donde está. No hay mundo que valga para quien existe. Para el yo, un todo es el aún no todo. O como decía Hegel, el yo no deja de ser una conciencia insatisfecha, alguien al que le falta en definitiva ser. El yo habita en la escisión. La totalidad, para el yo, inevitablemente limita con la nada. Y la nada supone la impugnación de las pretensiones de la totalidad. Sin embargo, de ahí no se desprende que no pueda haber valor para el yo. Al contrario. Precisamente, porque no hay sentido que pueda valer para el hombre, la vida se carga con el valor de lo extraordinario, en última instancia, del don. La vida nos ha sido dada desde el horizonte de la nada y, por eso mismo, posee el aura de lo sagrado, del milagro. El valor de lo sagrado, al fin y al cabo, de lo enteramente otro se halla fuera del mundo, de cualquier mundo, incluso del sobrenatural (si es que lo hubiera). Pues un mundo es el ámbito de lo que admite un trato, y nada sagrado —nada en verdad otro— lo admite. Hay demasiado saber en el sentido de tot plegat como para que pueda sobrevivir el halo de la alteridad. Vivimos en un estado de excepción. Y el saber, aun cuando sea hipotético, en tanto que supone situar nuestra existencia dentro del marco de lo general, suprime el carácter excepcional del milagro. En última instancia, suprime la alteridad. Pues un saber siempre reduce el carácter otro de cuanto aparece a los límites del lecho de Procusto que es, en definitiva, el sujeto del saber. La alteridad es, por definición, el resto invisible de lo visible, lo que necesariamente queda fuera de lo que llegamos a ver del otro. La alteridad no encaja en ningún saber o sentido. Nos equivocamos, pues, donde creemos que la existencia se sostiene sobre el sentido de la totalidad. No hay otro sostén que el milagro. Y donde hay milagro seguimos con las manos vacías. De ahí que, como hombres y mujeres, no podamos hacer mucho más que intentar preservar de la degeneración la vida que nos ha sido dada —la nuestra y la de nuestros prójimos— en el mientras tanto del presente. El origen del mandato al que nos encontramos sujetos como humanos no es, por consiguiente, el resentimiento, sino la nada sobre la que se erige la excepción. El resentimiento quizá pueda explicar una psicología moral, pero en modo alguno justificar el tener que guardar el carácter sagrado de la vida de, pongamos por caso, nuestros hijos. Ciertamente, sin alteridad el deber no deja de ser una reacción. Y la psicología es lo que nos queda donde no hay alteridad que valga. Pero si hay alteridad —que la hay—, entonces el deber es un tener que responder. Tan solo es cuestión de caer en la cuenta, más allá de los sucios motivos que puedan impulsarnos inicialmente a obedecer al imperativo del sacerdote ejemplar.

Protegido: ¿posee Marina un alma oscura?

febrero 24, 2018 Comentarios desactivados en Protegido: ¿posee Marina un alma oscura?

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Locke y el constructivismo moderno

febrero 8, 2018 Comentarios desactivados en Locke y el constructivismo moderno

No es casual que hoy en día digamos, siendo intelectualmente sofisticados, que la idea del otro como tal —en términos técnicos, la idea de sustancia— es de hecho un constructo de la mente, el resultado de integrar sensaciones diversas como si fueran relativas a un algo subyacente. Ese algo sería, por tanto, un supuesto de la mente, literalmente, algo puesto por debajo. Ciertamente, no hay experiencia directa de ese algo como tal, esto es, del algo con independencia de su mostrarse a una sensibilidad. En este sentido, tan solo hace falta imaginar que tuviéramos dañada la zona de nuestro cerebro que se encarga de asociar los sonidos a las sensaciones visuales y táctiles para caer en la cuenta de que habitaríamos otro mundo, un mundo de cuerpos silentes. Oiríamos voces, pero estarían en el aire. Del lado del sujeto del conocimiento, no hay, por consiguiente, alteridad que valga. Sin embargo, la experiencia de la alteridad nunca fue sensible, por decirlo así. Al contrario, esa experiencia es la de una falta fundamental. El otro se da precisamente, en el modo de la ausencia. En realidad, es lo que no experimentamos en lo que experimentamos del otro, el hueco que constituye la experiencia del otro como tal. Antiguamente, esa falta era el prius de la experiencia misma de lo real, en modo alguno un constructo, una suposición de la mente. Podríamos decir que los avances de la modernidad se sostienen sobre una modificación del sujeto, al fin y al cabo, sobre un empobrecimiento del sujeto de la experiencia. Pues no es el mismo sujeto el que se comprende a sí mismo en relación con una ausencia originaria que aquel que da por sentado que él es el principio y fundamento de la presencia. La alteridad, en definitiva, solo puede ser constatada del lado del otro, y constatada, precisamente, como la extrañeza radical que interrumpe nuestra existencia, sacándola de los muros de nuestras certezas.

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