sin buda no podría ser cristiano (2)

noviembre 13, 2016 Comentarios desactivados en sin buda no podría ser cristiano (2)

El problema al que se enfrenta Paul F. Knitter es el de muchos hoy en día: el de lidiar con el carácter personal del Dios cristiano. Ciertamente, nuestro mundo no parece admitir la posibilidad de un fantasma bueno que ampare de algún modo nuestra existencia. Pues, como hemos dicho en otras ocasiones, aún el caso de que existiera, difícilmente podríamos admitirlo como Dios. Un ente superior no es más, aunque tampoco menos, que un ente superior. De ahí que, en su lugar, Knitter, inspirado por la tradición budista, prefiera hablar de Espíritu. Así, Dios sería algo así como el poder de conexión —el inter-Ser por emplear la definición de Knitter—. Dios no debería comprenderse, pues, ni como sustantivo, ni tampoco como adjetivo, sino como verbo (p 54). En este sentido, Dios como espíritu de conexión no puede ser lo enteramente otro de la tradición bíblica. Dios es lo que sucede entre los hombres y en el interior de los hombres: en su Espíritu habitamos. Dios como el poder en el que nos hallamos continúa la tarea divina de la interrelación en y con y a través de la creación (p 57). Fácilmente, podríamos creer que estamos ante una nueva versión del viejo panteísmo. Sin embargo, Knitter insiste en que Dios y el mundo no son dos, pero tampoco uno. El recurso a la metáfora del matrimonio parece aquí pertinente: quienes forman una pareja unida son lo que son a través del otro. Ninguno de ellos puede existir sin el otro. No cabe, por tanto, un descenso de Dios. Pues dicho descenso presupone que Dios es totalmente otro… cosa que, en verdad, no es. Dios o, mejor dicho, su Espíritu ya está con o en nosotros desde el principio. Más aún, Dios depende de nosotros como nosotros dependemos de Dios. En este sentido, el “otro poder”, dentro del budismo, se transforma en el poder que anida en los más profundo de uno mismo, de tal modo que deja de tener sentido hablar de un yo que, por decirlo así, se baste a sí mismo. El yo, según una metáfora habitual, debería entenderse más bien como la ola dentro del océano. Un yo que repose sobre su identidad es una ilusión. Desde este punto de vista, el yo y el Dios-enteramente-otro del cristianismo tradicional serían los dos polos, ciertamente cosificados, de una y la misma realidad, la realidad del Espíritu. En verdad, tan solo hay interconexión. Sin duda, el lenguaje nos fuerza a la dualidad, a distinguir entre el yo y el otro. Pero la realidad es no dual: no-ser, no-otro. La realidad fluye como un continuo ir y venir. De hecho, no hay mónadas. En verdad, de lo que se trata es de soltar y confiar (p 80). O como decían the BeatlesLet it be. Ahora bien, y aquí Knitter sigue casi al pie de la letra la enseñanza principal del budismo, el Espíritu es, en tanto que poder de conexión, el poder del vacío, de la vacuidad de cuanto existe. El Espíritu no es algo que pueda ser delimitado —y en este sentido decimos que no es. Con otras palabras, el Espíritu es, aun cuando no exista. La realidad del Espíritu no es, por tanto, la del ente, la cual siempre se da, aunque solo en apariencia, como la de una cosa frente a otras. Sin duda, nos hallamos cerca de la experiencia mística de lo divino, si es que no caemos con los dos pies dentro de ella. De ahí que el camino espiritual, según Knitter, consista precisamente en vaciarse de uno mismo, en dejar de resistirnos al poder de conexión que constituye cuanto es, al fin y al cabo, en disolverse en el océano del Espíritu. Nos equivocamos, por tanto, cuando insistimos en el carácter absoluto —y, por tanto, separado— de Dios. Lo absoluto, en cualquier caso, es el todo —el todo espiritual. De hecho, el budismo es, en último término, una iluminación, un caer en la cuenta. Como el mismo Knitter dice, mientras los cristianos quieren ser salvados, los budistas quieren ser iluminados (p 74). Con otras palabras, de lo que se trata es de alcanzar aquel conocimiento que nos libere de la prisión del deseo, el cual es, por defecto, deseo de posesión y, por consiguiente, la causa última del sufrimiento. Los hombres, a la hora de resolver el problema del sufrimiento, solo podemos aspirar a la iluminación, pues, estrictamente, no hay un super-otro que pueda redimirnos. Hasta aquí Knitter. La cuestión es si lo anterior puede comprenderse como un modo de actualizar honestamente la experiencia cristiana de Dios (que es lo que pretende Knitter). Y que pueda comprenderse así o no pasa, me atrevería a decir, por el quicio de la alteridad. Ciertamente, la dificultad a la que se enfrenta Knitter —la resistencia a creer en un Dios que nos imaginamos a la manera de un super ángel de la guarda— es una dificultad que no puede ser obviada, al menos en cuanto nosotros, hombres y mujeres modernos, ya no podemos, salvo mala fe, creer en ese Dios. Pero de nuestra dificultad, la cual, por cierto, posee hondas raíces cristianas, no se desprende que en verdad no haya alteridad. Más bien, al contrario. Pues, cuando cristianamente, mejor dicho, bíblicamente hablamos de la radical alteridad de Dios —de su extrema trascendencia— en los términos de un Tú, no es tanto porque quepa imaginarse a Dios como ahora un fantasma bueno, aunque en el día a día no podamos evitar caer en la falsificación del imaginario, sino porque, del lado del hombre, la relación con Dios no se determina desde un saber acerca de Dios, ni siquiera hipotético. Del lado del hombre, Dios es aquel al que se dirige la invocación, el clamor de quienes sufren lo indecible. Ahora bien, se trata de un Tú que, literalmente, está por ver —un Tú que bíblicamente se da como promesa de sí mismo, como el por-venir mismo de Dios. Un Dios que en el presente no aparece como Dios, sino como Dios en falta. En lugar de Dios, tenemos a quienes claman por Dios. Jesús en Getsemaní. Cristianamente, lo que podamos decir de Dios se decide en el lapso que va de Getsemaní hasta el perdón de quien fue crucificado en nombre de Dios. Y lo que decimos es que estar ante Dios es estar ante ese crucificado y, por extensión, ante los crucificados de este mundo con el que el Dios mismo se identifica. Para un cristiano, el crucificado es el Señor. Traducción: un cristiano es aquel que se encuentra sometido por entero a la demanda que nace del perdón de nuestras víctimas —un cristiano es alguien que se ha convertido en rehén del pobre. Ciertamente, el Tú al que se dirige el clamor de los que no cuentan para el mundo no existe. Pero es real en el sentido de que solo es real la alteridad que encontramos en falta como aquello siempre pendiente del mundo. Es posible que no haya dualidad. Pero esta no-dualidad debería comprenderse dialécticamente y no en los términos de la metáfora de la ola y el mar. La alteridad de lo real se da en la medida en que no se da, no se hace presente —en la medida en que se niega a sí misma como alteridad. Es lo que Kant formula en los términos de la cosa-en-sí, la cual, como sabemos, es inaccesible a la experiencia. En este sentido, la idea de la cosa-en-sí sería la idea de una exterioridad radical. O es también, aunque en otro registro, lo que decía Hegel cuando defendía que lo real debería pensarse no como objeto sino como sujeto, pues la lógica de lo real es análoga a la que constituye una subjetividad: el yo solo puede afirmarse a sí mismo en tanto que niega el cuerpo con el que se identifica —en la medida en que se aparta continuamente de él. Un yo siempre se encuentra más allá de sí mismo, aun cuando este más allá no pueda nunca ser cosificado o carezca de entidad, precisamente, porque el yo siempre difiere de sí mismo. Y es que las imagénes que nos hacemos de cuanto nos rodea son en cualquier caso eso: imágenes de lo real. O, por decirlo con otras palabras, si hay mundo —si hay una experiencia del mundo— es porque lo real como absoluto da siempre un paso atrás. La eternidad de Dios debe comprenderse, por consiguiente, como el eterno más allá de Dios con respecto al mundo, a cualquier mundo, incluso del sobrenatural. Aquí podríamos coincidir, sin duda, con el budismo. La diferencia reside en el hecho de que, para quienes sufren la injusticia del mundo, no basta con constatar la desaparición de Dios —o que lo real es una impersonal cosa-en-sí o un indeterminado espíritu de conexión. Para las víctimas, la referencia a un Tú no es una opción entre otras. En la medida en que no son mucho más que su clamor —en la medida en que son su invocación—, el Tú de Dios se revela como el horizonte mismo de la existencia. Ciertamente, Knitter puede estar en lo cierto. Puede ser que en verdad no haya finalmente un Dios. Esto es, puede que el mundo no tenga un final en el que se resuelva el problema del Mal. Puede que la cuestión mesiánica acerca de qué vida pueden esperar aquellos que murieron injustamente antes de tiempo sea una cuestión impertinente. Pero entonces el mundo es esencialmente injusto —y la historia un cuento narrado por un idiota, lleno de ruido y furia. Puede ser que no haya, pues, redención. Ahora bien, si el mundo es esencialmente injusto, entonces no me atrevería a decir que de lo que se trata es de iluminarse. Esto puede valer para quienes aspiramos a la felicidad, pero no para las víctimas. Y si no vale para ellas, entonces no es cierto que toda vida sea sagrada. En este sentido, me atrevería a decir que la solución budista está más cerca del nihilismo que de la salvación.        

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