summa theologiae

enero 28, 2016 § Deja un comentario

Creer, para muchos, es vivir bajo el amparo de Dios, esto es, desde el supuesto de que nuestra existencia se halla tutelada por Dios. En este sentido, creer es habitar “en el sentimiento de una presencia”. La vida espiritual consistiría, pues, en vivir auscultando los signos de dicha presencia. Aunque Dios no hable, todo nos habla de Dios, como decía Julien Green. Para el creyente, hay signos de lo invisible. Y, sin duda, quien cree en ello vive, como quien dice, una existencia abierta a lo que de algún modo la supera. No estamos solos. Papá, aunque no le veamos, vive en la habitación de al lado, esa que aún no podemos franquear. Papá está cerca y cuida de nosotros, aunque a veces parezca que esté haciendo la siesta. Aquí, ciertamente, podemos preguntarnos por la naturaleza de ese Dios —podemos preguntarnos, si se trata de de un ser personal o de una especie de océano, en definitiva, si se trata de alguien o de algo. Y, llegados a este punto, fácilmente podemos admitir, sobre todo hoy en día, que lo de menos es, precisamente, qué podamos decir al respecto, que lo fundamental —lo que une a las diferentes espiritualidades— es, precisamente, ese sentido de la presencia. La cuestión, sin embargo, no es si esa creencia es o no verdadera, sino quién —qué sujeto, qué clase de yo— puede darla por verdadera. Y, me atrevería a decir, que hay dos sujetos (aunque el primero sea un hijo bastardo del segundo) que no pueden dar esta creencia por descontada: por un lado, el sujeto moderno; por otro, el sujeto de la fe bíblica, Israel. El primero es incapaz de creer no porque Dios no exista, aunque por lo común se da por sentado que no existe, sino porque, aun en el caso de existir, no podría admitirlo como Señor de la existencia (salvo quizá en un sentido trivial). El sujeto moderno no se concibe a sí mismo como aquel que se encuentra por entero en manos del Señor. Así, aun cuando el mundo fuera la obra de una mente creadora, para el sujeto moderno, una mente creadora no es más, aunque tampoco menos, que una mente creadora. El sujeto moderno, en tanto que habita un mundo desencantado, no depende de aquello que le supera —no se arrodilla ante el poder que le excede, no se experimenta a sí mismo como criatura, a menos que psicológicamente siga siendo un niño. Haber llegado a la mayoría de edad significa, entre otras cosas, que ya no dependemos de papá, que, en el mejor de los casos, tendremos que hacernos cargo de él. En este sentido, cualquier otro mundo —cualquier más allá— se comprendería, de haberlo, como la dimensión oculta de un único mundo. Si llegáramos a comprobar su existencia, no habríamos hecho mucho más que ampliar las fronteras de nuestro mundo, del mismo modo que los peces, de tener conciencia, tarde o temprano tendrían que aceptar que hay vida más allá del mar. Para el sujeto moderno, la creencia en un Dios que ampara nuestra existencia —la creencia en el más allá— es necesariamente un mito consolador para mentes infantiles. Las cosas, en cambio, son de otro modo para el sujeto de la fe bíblica. Como es sabido, el Dios bíblico se revela como el Dios de los pobres, los excluídos, las víctimas. Ciertamente, hay un modo mítico de asumir esta revelación: creyendo, por ejemplo, que Dios, tutelando nuestra existencia, nos pide que cuidemos del pobre. Pero, bíblicamente, este Dios es, en cualquier caso, un Dios para los pobres, no un Dios de los pobres. Y un Dios, desde la óptica de los pobres, es un Dios que no aparece como Dios, una especie de oxímoron. Dios es, bíblicamente hablando, el Dios de los sin Dios. Creer en un Dios que se encuentra, como quien dice, fuera de campo, es confiar en lo increíble, esperar contra cualquier expectativa, pues bajo el desplome de los cielos —bajo la catástrofe en la que se hallan los excluídos— no hay expectativa que no se revele como ilusión. La fe bíblica se da en el marco del sinsentido —esto es, sin Dios mediante—. Pero es precisamente porque Dios, bíblicamente hablando, no es algo que podamos dar por descontado —porque Dios, en verdad, está eternamente por ver—, podemos encontrarnos sujetos al Mandato de Dios, aquel que se expresa como clamor de las víctimas, aquel que nos convierte en lo que somos, rehenes del hermano, aquel que, en definitiva, se desprende del silencio —el eclipse— de Dios. Y es por eso mismo que, cristianamente, confesamos que no hay otra presencia de Dios que la que se encarna en aquel que le es fiel —le obedece— hasta el final, en aquel que cumple con su voluntad —el imperativo incondicional, la Ley que se desprende de un Dios desaparecido del mapa. Más allá de esto —más allá de la incondicionalidad que constituye el non plus ultra de nuestra existencia— no hay saber que no sea hipotético. Incluso con respecto a la verdad —la verdad de Dios— estamos en sus manos. Es evidentente que el horizonte de la espiritualidad cristiana no es el mismo que el que da por sentado que de lo que se trata, al fin y al cabo, es de fundirse como muñequitos de sal en el océano de la divinidad. De ahí que la cuestión de la verdad no pueda ser relegada en el diálogo interreligioso como si las diferentes verdades fueran simplemente el instrumento, culturalmente determinado, por el cual abrimos nuestra existencia a la bondad. Pues no es cuestión secundaria preguntarse si cabe esperar que las víctimas de la historia podrán vivir la vida que les fue injustamente arrancada o si, por el contrario, tendrán que conformarse con una vida espectral.

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