mindfulness

mayo 20, 2018 Comentarios desactivados en mindfulness

Ciertamente, los pensamientos positivos, como suele decirse, producen bienestar, buena onda. Por ejemplo, la idea de que nos hallamos en manos de un espíritu tutelar. O que la energía que sostiene el cosmos es el amor. En este sentido, parece ser que en los lager, quienes mantuvieron la fe, fueron capaces de soportar lo insoportable. Aunque terminasen mal. Ahora bien, los pensamientos positivos no funcionan, si los tienes solo para alcanzar el bienestar. Tienes que creer en ellos. Y ahí está el tema. Que donde todo salta por los aires, en los huracanes de la Historia, no hay mindfulness que valga. El narcisismo espiritual —el poner a Dios al servicio de nuestra satisfacción interior— siempre tuvo un corto alcance.

Anuncios

de las últimas palabras

mayo 19, 2018 Comentarios desactivados en de las últimas palabras

Las últimas palabras son aquellas que cargan con el peso de la existencia, aquellas que tan solo podemos pronunciar donde la vida se acerca a su final. Hay que encontrarse en la situación en la que esas palabras arraigan para comprender su alcance, su enormidad. Fuera de la situación, tan solo se prestan al malentendido. “Redención” es una de ellas. Fácilmente, la traducimos por felicidad. Pero no se trata exactamente de lo mismo. Quien clama por la redención se encuentra sepultado por el No. Y donde el No se impone como el non plus ultra de nuestro estar en el mundo, difícilmente podemos evitar preguntarnos si acaso sea esto cuanto cabe esperar. De ahí que apenas entendamos de qué va el credo cristianismo donde vivimos en la dispersión propia de una vida estimulada únicamente por lo que podamos desear. Un nuevo coche, una casita en Puigcerdà, una tía buena, el éxito… Todo salta por los aires como un castillo de naipes donde la muerte —y sobre todo la muerte injusta de tantos— irrumpe como una sentencia inapelable. Las fórmulas de la fe no dejan de ser simples fórmulas, hoy en día tópicamenfe desestimables, para quienes se encuentran fuera de aquellas situaciones terminales en donde se revelan como la carga de profundidad que en definitiva son. Contra lo que suele suponerse, dichas fórmulas no representan una mera opción intelectual, una creencia disponible en los estantes del supermercado de las ofertas de sentido. Son un asunto de vida o muerte. O Darwin tiene razón —y lo único que cabe esperar es la supervivencia—, o la tiene un Dios crucificado. No es casual que la fe dependa de quienes pueden pronunciar, porque las encarnan, las fórmulas del credo, de los testigos de la aparición. Se nos reveló el modo de salir de las letrinas de la Historia. Aunque, ciertamente, no fuera el que imaginamos en un principio.

ser y tiempo para dummies (1)

mayo 15, 2018 Comentarios desactivados en ser y tiempo para dummies (1)

La tesis es la siguiente: lo real —el algo-en-verdad-otro que se hace presente a una sensibilidad— aparece en tanto que no aparece como tal. Es decir, lo en verdad otro se muestra en tanto que en sí mismo no se muestra. Estamos lejos, pues, del sentido común…. aunque no tanto como podríamos creer. Se trata simplemente de pensar lo que damos por descontado cuando decimos de algo que es. Lo real es, ciertamente, lo que podemos ver y tocar. Pero lo que podemos ver y tocar, en sí mismo, es invisible e intocable… porque, en definitiva, no es nada en particular. La clave reside en caer en la cuenta de que en el aparecer de lo real se revela lo que, por otro lado, se oculta, a saber, el que sea algo en verdad otro y no tan solo una representación mental. De hecho, teniendo en cuenta lo que tenemos en mente, no hay diferencia entre el mundo real y el virtual. Como supone el escéptico, bien pudiera ser que nuestra mente alucinara un mundo de tal modo que incluso una posible salida de la alucinación formara parte de la misma. Por sentido común, la diferencia entre el mundo real y el virtual pasa por lo que damos por descontado en el caso del primero, a saber, que lo visto responde a algo exterior. Sin embargo, por eso mismo —porque creemos que se trata de un supuesto— podemos, escépticamente, ponerlo en duda. Aquí podríamos preguntarnos si se trata de un supuesto que quepa poner en cuestión sin que el lenguaje salte por los aires. Pero este es otro asunto. En cualquier caso, decir que lo otro como tal no aparece en su aparecer como algo determinado —que no hay visión de lo que la alteridad es en sí misma— equivale a decir que las cosas que podemos ver y tocar se encuentran sometidas al tiempo y, por consiguiente, no acaban de ser lo que parecen. Lo que las cosas son en tanto que algo-otro-ahí no terminan de coincidir con su modo de ser. Hay, ciertamente, un décalage. Así, todo termina siendo otra cosa con el paso de los días. Lo absolutamente otro no acaba de darse en su darse en particular. De ahí que cualquier apariencia sea un sí, pero todavía no. Porque lo enteramente otro como tal no aparece, toda apariencia de lo otro es relativa, inestable, provisional. Esto es, lo enteramente otro nunca aparece como enteramente otro, sino como algo asimilable por un determinado punto de vista. Ver es fijar lo que no admite una fijación. En la fijación de algo otro se desestima lo que también ese algo otro puede ser. Ahora bien, por eso mismo la posibilidad —la posibilidad de lo otro— sigue siendo lo latente, lo que soporta un mundo. De ahí que la posibilidad que fue desestimada sea la perenne amenaza del mundo que habitamos. Porque lo enteramente otro, en su mostrarse, quedó sepultado en un pasado inmemorial, el mundo se encuentra esencialmente abierto al futuro.

Todo —desde las piedras hasta las focas— es un modo de ser de lo absoluto. Ahora bien, por eso mismo, lo absoluto —y absoluto significa literalmente lo separado, lo que no se encuentra sometido a ninguna condición, lo que es sin un porqué— no se muestra como tal. En realidad, lo que tienen en común las piedras y las focas es que son algo-otro-ahí. Pero eso que tienen en común no admite una visión, no aparece a una sensibilidad. Tan solo pensando de qué hablamos cuando hablamos del aparecer podemos caer en la cuenta de la trascendencia del carácter otro de lo real, aunque dicha trascendencia no sea —no pueda ser— la propia de otro mundo, sino la de un pasado inmemorial, como acabamos de decir. Lo absolutamente otro da un paso atrás en su aparecer como algo determinado. En cuanto tal, el carácter absoluto de la alteridad es un continuo diferir de su concreción o determinación. Habitualmente, decimos de algo que es de un determinado modo porque su modo de ser —el hecho de ser piedra o simpático, pongamos por caso— dura lo suficiente o porque así se muestra desde la mayoría de los puntos de vista. Pero que lo consideremos suficiente tiene que ver, precisamente, con lo considerado, no con lo que la cosa sea en cuanto algo-en verdad-otro. En realidad, lo en verdad otro no dura en absoluto (y de ahí que no sea caracterizable como tal). En este sentido, decimos que es eterno. Pues lo eterno no es lo que posee una duración infinita, sino lo que se encuentra fuera del tiempo y, por consiguiente, fuera del mundo, de cualquier mundo posible. Estrictamente hablando no está en ningún lugar. Hay duración porque nada dura en verdad, porque el carácter otro de lo real desaparece en su aparecer o mostrarse. Ahora bien, por eso mismo hay un mundo, un mundo de cosas. Y es que las cosas son en tanto que en ellas aparece, ciertamente, algo otro, pero a condición que lo otro en cuanto tal no aparezca en su aparecer como piedra, árbol, foca, martillo… Cuanto hay se da dentro del tiempo, lo cual es lo mismo que decir que nada permanece. Nada de cuanto nos traemos entre manos acaba de ser. Nada de cuanto nos traemos entre manos es real, en el sentido de algo absolutamente otro. El mundo es, en definitiva, un espectáculo… a la espera de que regrese, por decirlo así, lo que tuvo que desaparecer para que, precisamente, el espectáculo fuera posible. Ahora bien, lo que tuvo que desaparecer solo puede regresar poniendo fin al mundo. Porque lo absoluto no aparece como tal puede haber mundo. De ahí que mientras haya mundo, lo único que permanece es el continuo paso atrás del carácter enteramente otro de lo que aparece. En tanto que muestran de un modo determinado algo-en verdad-otro, las cosas son lo que son en la misma medida que no son —que no terminan de ser lo que parecen—. Son en tanto que se encuentra enajenadas de eso en verdad otro al que apuntan. Como dejó escrito Heidegger en su curso sobre Schelling, no hay pensamiento profundo que no sea dialéctico. Y esto está muy cerca de la convicción socrática, según la cual nunca sabemos a ciencia cierta de lo que estamos hablando.

probablemente, no sepamos de qué va la película del sábado

mayo 14, 2018 Comentarios desactivados en probablemente, no sepamos de qué va la película del sábado

Es posible que no entendamos nada de lo que ocurre. Lo que ocurre —no lo que tan solo sucede, no tan solo lo que vemos y leemos en los medios— es la partida que se está jugando. Nosotros, los hombres y mujeres de a pie, somos las fichas (en realidad, la vaca a muñir). No se trata de ninguna conspiración, sino de las reglas de juego. Aunque en el imaginario colectivo esto de la conspiración ayuda a hacerse una idea. Sencillamente, hay quienes tienen las cartas y hay quienes que no. A diferencia de lo que podía constatarse en los tiempos premodernos, el poder económico es hoy en día invisible, pero no atroz, salvo en la periferia de los países desarrollados. La extraccion de rentas ya no es tan palpable como, pongamos por caso, en el feudalismo. La gente más o menos se apaña. Además tenemos circo. Y un circo que emite en sesión continua. Hoy en día, la extracción de rentas se realiza vía el capitalismo clientelar, en donde el cruce entre intereses económicos y políticos es evidente para quien sepa (y quiera) verlo. Aquí se prima la lealtad, como en la mafia, no el mérito o la eficiencia. Una lectura atenta del BOE nos llenaría de estupefacción —por no hablar de indignación—. La regulación estatal está al servicio de la socialización de las pérdidas de las grandes corporaciones. Tal cual. Ciertamente, hay grados. Hay más sectores que se encuentran fuera del campo de influencia del capitalismo clientelar en Alemania que, por ejemplo, en Rusia o España. O por decirlo con otras palabras, la clase media es menos exprimida en unos países que en otros. Mientras tanto, el cristianismo no parece que tenga nada qué decir, salvo denunciar el sufrimiento de quienes se encuentran en los márgenes o, en su defecto, promover una piedad individual bajo los ropajes de un budismo a la cristiana. Así, hacemos el ridículo cuando, con la intención de promover una sociedad más justa, insistimos en la malignidad del fraude fiscal. Sin duda, hay que contribuir fiscalmente al bien común. Pero a la hora de analizar la situación hay que utilizar un lápiz más fino. No es lo mismo que las mega-empresas se salgan de rositas, que el currante de turno se ahorre una parte del IVA de unas obras con el objeto de llegar a final de mes. No es lo mismo pagar impuestos en Alemania que en Rusia o España. El tema es, por supuesto, el papel que juegan las instituciones. Pero su reforma no llegará, si quienes tienen que llevarla a cabo son aquellos a los que en modo alguno les interesa reformarlas. La cuestión del poder es la cuestión de la toma del poder (y en última instancia, la de la violencia). Y, sin duda, la invisibilidad del poder, hoy en día legitimada por los principios formalmente justos de las democracias occidentales, no ayuda a comprender al Dios crucificado, un Dios cuya ira, casi leninista, debería hacer temblar a los que viven a costa del empobrecimiento de otros. No es casual que actualmente, idiotizados por el soma de los media, prefiramos una divinidad que exige la disolución del yo en las aguas oceánicas de lo impersonal.

Tan solo basta con imaginar que el poder te dejara sin el pan con el que alimentar a tus hijos para dejar de reirle las gracias a los gurús de una espiritualidad sin cuerpo.

tautologías políticas

mayo 13, 2018 Comentarios desactivados en tautologías políticas

Dice Boris Gunjević: toda revolución está condenada al fracaso si carece de virtud. La revolución sin virtud está atrapada entre la locura orgiástica y violenta y el autismo estatal y burocratizado. Cierto. Sin embargo, también es evidente que no puede haber virtud colectiva por aquello de que estamos hechos de barro (por no hablar de una culpa original). Nos equivocaríamos, por tanto, si propusiéramos la virtud como solución. En cualquier caso, se trataría de una solución tautológica. Pues de antemano ya sabemos que si todos fuéramos ángeles, no habrían holocaustos. Ahora bien, una tautología política, como cualquier tautología, es irrelevante. Diciéndolo todo, no dice nada. De ahí que cuestión de la política sea la de encontrar una salida de emergencia a problemas que carecen de solución. Como el capitán del barco que se ve obligado a repararlo sobre la marcha, en medio del oleaje, a menudo intenso, de la alta mar.

panis et circenses

mayo 12, 2018 Comentarios desactivados en panis et circenses

En un artículo de Pravda de 1923, Lev Troski dijo que el trabajador se encuentra atrapado entre el vodka, la iglesia y el cine. Sustituyes el vodka por la cocaína o las drogas sintéticas, la iglesia por los eslóganes de turno y el cine por los youtubers y obtienes el mismo diágnostico para el looser de hoy. En cualquier caso, se trata de producir ignorancia.

acerca de lo que hay (y 3)

mayo 11, 2018 Comentarios desactivados en acerca de lo que hay (y 3)

Lo que hay es lo que vemos que hay (o al menos podríamos ver, si estuviéramos en el lugar adecuado). Nada es que no aparezca o se muestre (o pueda aparecer o mostrarse) a una sensibilidad como algo determinado, esto es, como algo de lo que cabe decir que es de un modo u otro. Sencillamente, si algo no puede ser visto, aunque sea indirectamente, no es. Todo se hace presente como un particular modo de ser. Ver es, en cualquier caso, ver como (ver algo como árbol, foca, martillo…). Tal y como subrayamos en la segunda entrada de esta serie, toda visión posee una carga teórica. No hay visión que no incluya o presuponga implícitamente un cierto saber acerca de lo visto. La interpretación va con la visión, por decirlo así, aun cuando una vez visto lo visto podamos perfectamente añadir alguna que otra creencia, que, en tanto que de más, sería en principio discutible. Así, podemos ver, pongamos por caso, un martillo… aunque podamos suponer, además, que no termina de funcionar como debiera. Al decir de algo que es un martillo, ya damos por sentado que se trata de algo que sirve para clavar o desclavar. Que sirva más o menos es algo que habría que ver —algo que podríamos discutir—, pues podría ser que no nos parezca útil porque no somos lo suficientemente hábiles.

Que no haya visión que no incluya un cierto saber depende, en definitiva, de que todo lo que vemos, lo vemos dentro de un contexto. No vemos cosas aisladas, sino cosas que forman parte de un mundo. Y un mundo es, en cualquier caso, un mundo interpretado. Un mundo siempre se ofrece en relación con los presupuestos que rigen una visión del mundo. Estos presupuestos son, al fin y al cabo, lo que damos por descontado en nuestra experiencia del mundo. Por decirlo así, no hay experiencia pura, esto es, no hay experiencia que no quede encajada dentro de los presupuestos, en definitiva culturales, que expresan una posición fundamental frente al mundo. Por ejemplo, en la Antigüedad se daba por hecho que había un más allá, un mundo inaccesible, cualitativamente diferenciado y, por extensión, normativamente superior. Un mundo de dioses. El mundo de la Antigüedad era, por defecto, un mundo dividido en tres niveles (cielo, tierra e infierno, como suele decirse). Todo cuanto podía ser visto —los hechos que podían ser constatados— era visto desde el horizonte de dicho prejuicio epocal. En este sentido, cualquier acontecimiento podía ser entendido como una señal de otra dimensión. De ahí que dijéramos, en la entrada anterior, que los antiguos no andaban equivocados cuando veían dioses o espíritus por todas partes. Ellos veían efectivamente la presencia de un dios donde nosotros tan solo vemos la erupción de un volcán. Desde nuestra óptica —desde nuestra posición fundamental—, la carga teórica que iba con la visión del mundo antiguo queda fuera de la visión de lo que sucede. Y no puede ser de otro modo. Nosotros, sencillamente, no podemos ver las cosas como ellos. Nuestro marco cultural —nuestro mundo— es muy distinto. De ahí que nosotros entendamos el saber que permanecía enquistado en su visión de las cosas como una interpretación añadida a la percepción de los hechos. Sin embargo, ellos no suponían que la erupción de un volcán era una expresión de la ira divina como si la suposición se agregase a la visión de un dato objetivo. Ellos veían la ira divina en la erupción de un volván. La erupción de un volcán era directamente el reflejo de dicha ira. Los antiguos no creían en dioses, sino que veían dioses o, mejor dicho, los signos de su presencia. Sus creencias fundamentales estaban incrustadas en su visión… como las nuestras lo están en cuanto podamos constatar como hecho. Ahora bien, nosotros no estamos más cerca de los puros hechos que los antiguos. No hay hechos puros, sino hechos dentro de un mundo interpretado. Como decíamos al principio, lo que hay no es independiente de la visión de lo que hay. Y no hay visión que no esté preñada de un cierto saber. El saber —la creencia incrustada— que va con la visión es, en definitiva, lo que damos por descontado al ver lo que vemos. Ciertamente, podríamos preguntarnos de dónde procede eso que damos por descontado. Podríamos preguntarnos, pongamos por caso, por qué en un período histórico damos por descontado que hay otros mundos y en otro período, no. Probablemente, esto tenga que ver con las condiciones materiales de la existencia, que decía Marx. Pero este sería otro asunto.

Por eso mismo, cabe preguntarse qué puedan ser las cosas en sí mismas, esto es, al margen de su hacerse presente a una sensibilidad como tal o cual cosa. Ahora bien, esta pregunta ¿tiene sentido? ¿Es posible ir más allá de lo que nos parece? En principio, estamos tentados de decir que no, pues como acabamos de subrayar, no hay cosas al margen del verlas como algo determinado por un saber implícito y, en última instancia, por su conexión con el resto de cosas que constituyen el mundo del que formamos parte. Como dijimos en su momento, ver un martillo es ver un clavo. El carácter concreto de cuanto vemos está determinado por una sensibilidad configurada culturalmente y, en último término, por el mundo del que formamos parte. Así, creemos, pongamos por caso, que el canibalismo es aberrante porque así nos lo parece, aunque desde la óptica de los pueblos caníbales, la práctica de devorar el cuerpo del enemigo sea una norma cultural (y, por eso mismo, no tenga nada de aberrante). Sin embargo, aun cuando podamos entender el sentido del ritual caníbal dentro de su contexto, es imposible que podamos verlo como una práctica aceptable. No pertenecemos a su mundo.

Sin embargo, a pesar de lo que acabamos de decir, tiene sentido preguntarse qué pueda ser la realidad al margen de lo que pueda parecernos, esto es, al margen de su hacerse presente a una sensibilidad en concreto. Al menos, porque de entrada creemos entender la pregunta. ¿Qué podemos decir acerca de lo real, esto es, más allá de la deformación que impone un punto de vista? Ahora bien, preguntarse por qué pueda ser una cosa en sí misma, en tanto que implica poder verla con independencia de su determinación como martillo, dinero, foca…, es lo mismo que preguntarse en qué consiste su carácter de algo entera o absolutamente otro. La pregunta, por consiguiente, tiene su qué. Pues, si la cosa en sí es al margen de su aparecer como algo determinado, entonces las cosa en sí, estrictamente hablando, no aparece. Y si no aparece, no es. Pues algo es si aparece como (al igual que ver es, en cualquier caso, ver como). La cosa en sí —la alteridad propia de lo real, su carácter enteramente otro— sería como el resto invisible de lo visible. No cabe una visión del carácter enteramente otro de cuanto vemos.

Por consiguiente, si no cabe ver nada enteramente otro como tal ¿como podemos preguntarnos por lo que pueda ser? ¿Acaso, como acabamos de subrayar, no es cierto que cuanto es aparece, se muestra a una sensibilidad? ¿No hay aquí una cierta contradicción? Puede. Pero quizá, en vez de contradicción, deberíamos hablar de la naturaleza dialéctica de lo real. Una contradicción supone afirmar y negar lo mismo y al mismo tiempo. Esto es, caeríamos en una contradicción si dijéramos que aquí y ahora, pongamos por caso, llueve y no llueve. Una contradicción no hay quien la entienda. La dialéctica, en cambio, revela la mútua implicación de los contrarios. Es verdad que espontáneamente creemos que si todo fuera luz, no habría oscuridad. Pero si lo pensamos bien, nos daremos cuenta de que lo que no habría es precisamente luz. Si todo fuera luz, no habría luz. Pues la luz es luz únicamente en relación con su contrario, la oscuridad. Análogamente, si hablamos de la naturaleza dialéctica de lo real es porque si todo fuera apariencia, no habría estrictamente apariencia. Hay apariencia porque en el aparecer de lo real hay lo que no aparece, a saber, el carácter absolutamente otro de lo real. Veámos esto último con un poco más de calma.

Por definición, lo real es eso otro —eso exterior— que se muestra, aparece, se hace presente, se revela… a una sensibilidad como algo que posee un aspecto determinado, un particular modo de ser. Es en este sentido que decimos que ver es siempre un ver como, algo como algo en concreto: esto como piedra, foca, martillo… Ahora bien, por poco que reflexionemos sobre lo que estamos diciendo, caeremos en la cuenta de que lo que no vemos en lo que vemos es, precisamente, el carácter enteramente otro de lo que tenemos enfrente. El carácter enteramente otro de lo que está ahí no aparece en su aparecer como algo determinado. O por decirlo con otras palabras, el carácter de algo absolutamente otro de cuanto es se oculta —da un paso atrás— en su mostrarse a una sensibilidad. El carácter otro de lo que es se da en relación a una sensibilidad y, por tanto, relativamente. Esto es, nunca por entero o absolutamente —nunca como tal—. De hecho, lo relativo, por definición, se opone a lo absoluto. Es por esto, que lo enteramente otro siempre puede mostrarse, desde el punto de vista de los diferentes marcos culturales, como cosas distintas. El dinero es dinero —y lo es indiscutiblemente— en nuestro mundo, pero no en aquel donde no se funciona con dinero. Para un mundo sin dinero, eso que vemos como dinero no es másque un trozo de papel. En un mundo sin dinero, eso que nosotros manejamos espontáneamente como dinero, no aparece —no puede aparecer— como dinero.

De ahí que no sea casual que la palabra apariencia posea un doble sentido. Por un lado, significa lo que no termina de ser real. Así decimos de alguien que parece simpático, para dar a entender que en verdad no lo es. Sin embargo, por otro lado, también significa que en su aparecer las cosas se muestran, al menos hasta cierto punto, tal y como son. Así también decimos de alguien que acabamos de conocer que parece simpático queriendo decir que probablemente lo sea. Este doble sentido, por tanto, obedece a la estructura misma del aparecer de lo real. Cuanto es aparece (y así la apariencia tiene que ver con lo que es). Pero en su aparecer, lo que aparece desaparece como eso absolutamente otro. Toda apariencia es problemática. El mundo es mundo porque el carácter en verdad otro de cuanto es dio un paso atrás, por decirlo así, en su mostrarse a una sensibilidad. Hay lo visible porque hay lo invisible. Y viceversa. Lo invisible y lo visible son las dos caras de una misma moneda. No hay estrictamente cosas. Hay el aparecer. Pues, en sí mismo, lo invisible no es nada, en tanto que no aparece. Aunque del mismo modo que lo visible no es tampoco nada consistente sin su estar referido a la desaparición —al continuo más allá— de su ser algo absolutamente otro. Sin este estar referido a lo en verdad otro —una verdad que se revela en su perderla de vista—, nuestro mundo no dejaría de ser un mundo virtual. En realidad, lo que vemos, en tanto que es asimilado, reducido al marco de una sensibilidad particular, no acaba de ser enteramente otro (y por consiguiente no es en verdad otro). Pues lo enteramente otro, por definición, es lo que no cabe asimilar, lo esencial o irreductiblemente extraño. Como dijimos en su momento, no hay diferencia desde la óptica de una sensibilidad —desde el ver y el tocar— entre el mundo real y el virtual. Ciertamente, si creemos que nos encontramos en un mundo real y no virtual es porque damos por descontado que cuanto vemos responde a algo-otro-ahí. Ahora bien, este dar por descontado, y esto es lo decisivo, no es tan solo una creencia elemental, aquella que va con el uso del lenguaje y que, por eso mismo, podemos poner en cuestión. Hay lo absolutamente otro porque, de lo contrario, no habría apariencia, no veríamos nada. De hecho, los animales no ven nada porque son incapaces de referir la sensaciones visuales que puedan tener a algo-otro-ahí —a algo que se encuentra más allá de la sensación—. No hay mundo que valga para el animal. Un animal no es más que un mecanismo capaz de reaccionar a determinado estimulos. Como una máquina de café, aunque, sin duda, más sofisticada. Descartes pudo preguntarse si acaso no podríamos estar dentro de un sueño —si acaso podría no haber nada exterior— porque consideraba que nuestro estar referido a una exterioridad reposaba solo en una creencia que, como tal, podía ponerse en duda. Pero como hemos visto no se trata tan solo de una creencia, sino en cualquier caso de una creencia que obedece a la estructura misma del aparecer. De hecho, cualquier mundo es, en el fondo, un mundo virtual. Pero únicamente porque la apariencia solo es posible en relación con la desaparición —el continuo paso atrás— del carácter enteramente otro de lo real. Únicamente, hay el aparecer. Pero en el aparecer, lo que aparece —lo enteramente otro— aparece como no-enteramente-otro y, por eso mismo, como lo que no aparece en su aparecer. Al margen de su modo de ser, lo otro como tal —lo otro en sí mismo— no es. Pues lo absolutamente otro se revela en su continuo diferir de su mostrarse como algo en particular. Ahora bien, al igual que las cosas que nos traemos entre manos no son sin su estar referidas a lo en verdad otro —a lo que se oculta en su mostrarse—.

Así, ser y no ser son las dos caras de lo mismo. Lo absolutamente otro es en tanto que se revela en los cuerpos que podemos ver y tocar. Ahora bien, se revela como algo-otro-ahí al precio de perder por el camino su radical alteridad (y en este sentido decimos que deja de ser). Lo absolutamente otro es (aparece) en la misma medida en que no es (no aparece). Nadie puede ver lo otro como tal. Pero de ahí no se sigue que no sea en absoluto. Al contrario. Hay lo absoluto porque en su mostrarse no se muestra como tal. Platón decía que lo real se manifiesta en las cosas que podemos ver y tocar como eso que las trasciende. Consecuentemente, lo real en cuanto tal tan solo podía ser pensado. Vemos la apariencia de lo real, pero no su carácter absoluto, su ser algo en verdad otro. Tan solo por medio de la reflexión sobre la experiencia de lo real, podemos caer en la cuenta del fundamento invisible de lo visible. De ahí que Platón dijera que tan solo la idea es real. Que tan solo por medio del pensamiento podemos acceder a la naturaleza absoluta de lo real. Lo que no dijo Platón es que la idea no es nada sin la cosa que la representa. Fue su discípulo Aristóteles quien se encargo de apuntarlo. Pero este es otro asunto.

Para comprender mejor la naturaleza dialéctica de lo real, quizá hagamos bien en compararla con la estructura, también dialéctica, de la subjetividad. Pues algo semejante decimos cuando nos preguntamos por lo que pueda ser el yo. Por definición, un yo es alguien para sí mismo. Las piedras, los árboles, las focas… no son sistemas autorreferenciales. En tanto que consciente de sí mismo, el yo es capaz de decir algo de sí mismo. Un yo puede verse como otro…, en tanto que se encuentra a una cierta distancia de sí mismo. Las piedras, los árboles, las focas… son. En cambio, tan solo el hombre existe. Pues existir significa, literalmente, estar fuera del sí mismo. Como aquel que ha sido arrancado de cuanto es. De hecho, un yo siempre tiene pendiente, precisamente, llegar a ser. No hay animal que se busque a sí mismo. Sin duda, el yo se identifica con un determinado aspecto o modo de ser. Pero por eso mismo —porque hay identificación— el yo no termina de coincidir con su particular modo de ser. La identificación supone poder decir yo soy ese. Un yo siempre podrá decir de sí mismo que no acaba de ser lo que parece, el cuerpo con el que se identifica. No porque sea un hipócrita, sino porque es siempre más que lo que muestra. Ahora bien, este más no es un alguien en concreto, sino un continuo diferir de su aspecto. En realidad, el yo es una esencial falta de ser. Su identificación no deja de ser problemática. Las crisis de identidad —el que podamos cambiar incluso de carácter, si cambiasen nuestras circunstancias— así nos lo dan a entender. Un yo se encuentra más allá de sí mismo. De hecho, nunca se encuentra en donde está. Es como si estuviera fuera del mundo. De ahí que nos molesten tanto las etiquetas. Pues, como acabamos de decir, siempre somos más de lo que los otros pueden ver de nosotros mismos. Etiquetar es reducir lo que el otro es como, precisamente, otro. No es casual que la palabra persona signifique originariamente máscara. El yo se oculta tras la máscara que lo revela o muestra. Ciertamente, sin esa máscara el yo no es nadie. Si la arrancáramos no veríamos el yo más auténtico, sino que no veríamos nada (o mejor dicho, a nadie). Como hemos subrayado el yo es el continuo diferir de sí mismo —su continuo paso atrás, su no acabar de ser lo que parece—. Ahora bien, la máscara no sería lo que es —a saber, una máscara—, si no encubriese a su portador. Si alguien no fuera más que su máscara sería, literalmente, un perfecto idiota, alguien incapaz de salir de sí mismo. El yo se oculta en su revelarse como alguien. Como en el caso de lo absoluto.